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人类学和社会史研究经常把国家—社会当做一个研究的架构，“社会”的概念既可指“地方社会”，又可指更小的“基层社会”，这一用法成了学界的默契。www.Pinwenba.com本章中的“星团”是一个由中心庙和联村青苗会为核心形成的几个到十几个村庄的村落联合体，这种联村组织可简称为“大会”。其自足或自治可以表现在如下几方面:联村范围存在一个公共空间(public space)，它有自己相对独立的权威体系和协商机制，星团与星团之间，与外部行政体系存在着张力，但同时也有释放的渠道。联村组织的自治因素还可以反映在社会再分配的习俗惯制上，包括会粮征集与再分配，互助过程的劳动力再分配，以及社会保障。龙神信仰中的共同记忆表明了一种强烈的地方认同感。公共空间、社会再分配和自我管理等因素使一个联村共同体成为一个自足的“星团”。

7.3.1公共空间

公共空间是由哈贝马斯“公共领域”(public sphere)派生出来的，其定义是社会组织不为国家所控制且能影响官方政策，人们在公共领域中可以自由表达和交流，它是一种政治参与过程。这里的公共空间与哈贝马斯的公共领域概念有些差异。洮州社会存在的公共空间是地方性的，联村组织可以通过中国情景中的协商、对话取得具体的权力平衡，但对国家的政策并无直接的影响。

韦伯对乡村自治的情况是这样描述的:在中国，乡村聚落的出现是出于安全的需要，而缺乏任何“警察”概念的帝国，疲软的统辖是根本无法满足这种需要的。村庙自然而然地成为村落的集体活动场所和审判机构。庙宇拥有对小事的审判权，包揽各式各样的诉讼，只有涉及国家利益时，政府才会出面干涉。人民信赖的是庙宇的裁判，而不是国家官方的法庭。庙宇照管道路、运河、防卫与治安:分派轮流警卫义务，防御盗匪或邻村的侵扰；提供校舍、医师、药物、葬礼;储存村落的武器等。

联村组织是一个相对的权威体系。地方神灵，如前所述，存在一个分层系统，龙神都有自己的官衔和封号。神的灵验的权力通过人的“感应”观念作用于人，众神形成了一个类似于官僚体系的权力结构。现实的人类社会组织，如在洮州，形成了大会、小会、村落三个结构类型，会首又以提领、马角、会长的分工构成了青苗会的组织结构。民间权威体系虽不改变官僚政策，但在地方层面的交互中对县域的政治生活产生影响，并且主要在联村内部集体事务的处理上显示自主性。当青苗会进城举行迎神赛会时，地方官必须到场致祭，并对赛会的举办提供保障，这是地方官的责任。至于青苗会在组织内部所发挥的独立作用已经在相关章节论述过。

20世纪80年代初青苗会重建以来，一直有一种倾向，即会首的选任排除两种人——退休干部和共产党员。这一不成文规定把民间组织与国家体系作出了分界，分界可以看做是对组织“纯洁性”的要求，不一定有什么敌对情绪。但最近几年出现了新转向，部分青苗会的会首选任，开始向退下来的乡村干部敞开大门。潜规则的改变可能有如下考虑:青苗会组织需要有组织能力和广泛社会关系的会首。乡村退休干部凭着丰富的经验，一方面能够动员维持组织发展的资源并有效调动会众的参与意识;另一方面乡村中的能人毕竟有限，人选神定的轮换制需要储备大量的人选，而精英中许多人是共产党员、乡村干部。这些人长期以来积累的社会关系和地方知识显然对一些缺乏能人资源的青苗会，尤其是小村，有很大的吸引力。

城隍庙与迎神赛会是公共空间的缩影。汉人类学家把城隍庙看做阴间的官府和现世官僚祭祀参拜之地，其实城隍庙更是民众常去的地方，洮人把城隍庙看做“农民的文化宫”，在洮州旧城的龙神殿上赫然写着“洮州农民文化宫”的字样，当然这是相当晚近的事，不过存在着历史的连续性。过去乡村会首、头面人物和地方官商议赛会之事均在城隍庙里进行。时至2006年5月，新城城隍庙依然是官民接洽的地方。罗威廉发现在汉口没有具有国家标示的城隍庙、钟楼和鼓楼，据此认为那里有“市民社会”的因素，很值得商榷。对于洮州地方来说，代表洮州18个基层社会民众的龙神祠就设在城隍庙，青苗会总会的办公地点也设在城隍庙，你说那是“官”的象征，更可以说那是“民”的所在，也可以说那是官民相得的地方。

我观察到，县上的领导、镇长、派出所所长与会首商谈关于举办“洮州民俗文化节”事宜，商谈筹款、治安的措施时，一改过去行政命令的做法，进入协商与对话的状态。比如在关于举办迎神赛会的协商中，政府像过去地方官一样持有同样的想法，他们坚持“不出事”的原则，敦促青苗会在公共场合自律;青苗会所坚持的底线是不动俗制，在仪式举办的方式、内容、程序和时间安排上按传统习惯办事。最能体现平等交流的是双方各自坚持自己的原则和底线。

迎神赛会是庙会的高潮，它生动地展示了民间的力量，用行动表明自己的存在。代表国家的地方官有义务参加仪式，当他完成开幕程序后便退出仪式，把整个市镇留给人民，让他们尽情地狂欢和发泄。在庆典中，地方名流、商会代表和青苗会会首走在队伍的显眼位置中，龙神身着黄袍，头戴官帽，龙轿前后簇拥着皇家气派般的仪仗，这一切都是在“界定和重塑一个场所及其边界的一种途径”，如王斯福认为的那样，具有在国家之外形成一种对话和交流渠道的潜力。笔者把这看成是一种间接地向国家陈述的举动，虽然其中似乎有某种“市民社会”(civil society)的碎片，但这种舶来品带有太多的欧美气息，学界多不采用这个概念。

7.3.2社会再分配

青苗会不是完全置身于生产过程的看青组织，它的职能范围涵盖了仪式、防御、抚恤和公共管理等多项内容，因此它的合理定位应是“社会组织”。社会再分配的最完备形式当属中国的大家族，林耀华先生笔下的义序大家族和金翼之家是其代表。家庭成员在父系家长的领导下，集中劳动力、劳动产品或收入，实行合产共炊，统一消费。再分配往往与农业社会有关，哈里斯解释说人们必须在需要之外多生产一部分产品以防歉收之虞。洮州青苗会所惯行的钱粮制度、互助制度和抚恤制度具有社会再分配的性质，这也许是青苗会组织自主性的物质基础。

（1） 钱粮的收与用

任何一个发挥实际作用的组织一定会有财务来支撑其组织活动。在宗族研究中，族田族产是宗族组织的一个重要变量，陈翰笙、林耀华、弗里德曼等学者都不同程度地强调族田对宗族组织的重要性，然而在洮州这样一个土地生产率很低的自耕农社会，公田相对较少。据我的调查，各地龙神庙所拥有的香火田(洮州叫“香烟地”)大致在3—5亩，甚至没有。土地出产的收入对联村庙来说是不足以应付全年用度的。所以公田不是基层社会组织的唯一来源。庄孔韶教授对金翼之家的后续研究表明，族田族产并不必然是宗族组织的先决条件。对于龙神庙和青苗会来说，即使有香火地，也不是主要收入来源。而真正提供财务来源的是会粮收入。会粮每年春秋各收一次，如遇修桥补路和紧迫性事件则另收。收钱粮是民间会社组织的通用做法，在明清时期的江南就很盛行，“解钱粮”模仿了粮长、里长等征收钱粮、缴纳官方赋役的行为。民众对来自官府的征收和来自青苗会和庙宇的征收抱有不同的态度。帝国赋役的征派在中国乡村受到广泛的抵抗，民众、绅士乃至地方官会采取各种各样的手段去逃避和获得蠲免。而给社区组织交会粮则很少遇到阻力，平顺的年景里乡民会主动缴纳钱粮。20世纪80年代以后的洮州乡村，农民在交公粮和各种摊派费用时，不像媒体宣传的那么主动和慷慨，而是表现出具有历史相似性的抵触情绪。与之形成对比的是，青苗会收会粮时，一般不用村里惯用的高音喇叭，甚至不必使用民间最常见的敲锣这种发布信息的方式，只是口头跟老人们一说，会粮便在很短的时间内交齐。一位会长戏言:“人的话他们不听，神的话人人都害怕。”如此看来人的权威、组织的权威均建立在神的权威基础之上。

青苗会的钱粮对仪式的开展、香火的维持和庙宇建设起了很大作用，这些方面是钱粮的最终去向。修庙塑像的财务来源会超过联村的界限，会首募集钱物除了本地会众外还会向马路上的村庄、集镇和其他青苗会收取，募集资金的过程是加强同这些组织和地方的社会联系的过程。

（2） 自办的公益与抚恤

帝国时代的基层社会是没有严格意义上的抚恤制度和公益事业的。朝廷的财政，对最下端的民众来说，是取而不予。当然我们必须排除在国家层面上的朝贡制度和大型的水利设施建设。虽然帝国的经济政策表现为只取不予，在地方遭受大灾大难时也会有温情主义的表现，但所谓“温情”仅仅是“不取”而已，离公益和抚恤的概念还差得很远。洮州人苦于冰雹之害，频繁的雹灾常使庄稼颗粒无收，受灾的农民怎么办?正如诗中所说，“一番冰雹匆匆过，便望官租免纳粮”苏履吉，闽南人，曾于嘉庆至道光年间任洮州抚番同知，农民并不指望得到国家的救助，惟求官府能够蠲免皇粮。根据《洮州厅志》记载，从顺治到光绪三年(同治年间的记录毁于兵燹)，洮州得到朝廷“蠲恤”为23次，所谓“蠲恤”就是免去官租，而没有国家提供救济的记载。

既然村落社会不能寻求国家的抚恤支持，那么民众就必须依靠自身的力量在村落一级和联村一级建立自己的抚恤体系。村民可以依靠的救济渠道主要是亲属关系网络，这是一个出于道义而互助的自然渠道。它由村内血缘关系和村外姻亲关系构成，是一个稳固的互助渠道;二是联村互助体系，主要形式是义仓和社仓。这两种民间仓储形式起于民间，由民间自捐自助和士民认募而成，后经王朝推广而普及。清中叶以后官府直接插手，社仓弊端日益暴露。洮州在清以前在新城(厅治)设置了大仓和社仓，大仓为官办，一所有神殿和38间仓房的二进院;社仓较为简陋，仅八九间仓房。这些仓粮经常亏空、废止无常，是不可靠的救济来源。而在民间系统，青苗会设有义田、义仓。民国二十五年(1936)红四军到达洮州新城休整，口粮难以为继，时青苗会会首苏鸿发等打开青苗会义仓，将30多石存粮支援红军。旧城东义学初有学生30多人，义学的日用经费和教书先生的薪水皆由义仓支付，直到民国十六年改为公办才停止供给。青苗会的社会再分配机制是社会公益和抚恤功能的基础，这个基础之上的社会再分配最大限度地增强了社区的凝聚力和组织的自足与自主。

（3） 劳动力再分配

青苗会通过看青和搬场在劳动力资源再配置方面发挥了积极的作用，此类的互助行为还有其他表现形式，如防雹。防雹不是一家一户所能抵御的，它要求集体合作，因而才会有劳动力的再分配。冰雹的频繁发生对青苗会组织本身和组织行为有着深刻的影响。冰雹主要集中在农历六—八月，恰是庄稼即将成熟之际，这对农民的生计来说是一种年年岁岁的恐惧，雹灾的恐惧影响到人们的生产生活，影响到文化并直接反映到仪式中去。在扎山仪式上人们虔诚地祈求神灵禳镇冰雹，但并不意味着民众把幸福完全寄托在神灵的襄助上。中国农民常常把自己的生活分为仪式和行动两个层面，而两者并无不谐，它集中体现了一句中国老话:谋事在人，成事在天。青苗会组织也不消极引导仪式生活，龙神庙里储存的三眼土炮就是证明；村民在夏秋之交的共同防雹便是重新配置人力，用行动应对气象灾害的积极举措。在青苗会的组织结构中有一个“小班”的设置，小班是一个由若干炮手组成的防雹队。他们轮流值班负责“打雨”(雹)，将土炮设置在冰雹路经的山头。土炮是筒装的火药弹，射程为100多米。炮手根据长期积累的气象知识，对准带雹云团将火药弹引发后借冲力射向空中，将云团驱散。在旧城的农民家里和刘顺的龙神殿里可以见到这种土炮。

无论搬场还是防雹，人的聚集和再分配受到生态环境的影响，或者说组织分布本身就受到小生境的影响。洮州的地形是西北高而东南低，因而形成了许多条西北—东南或南北走向的沟谷川地。比如刘顺川就是一个南北走向的川谷，水磨川大会位于川谷北段的海拔较高处，它由五个小会七八个村组成;在同一川谷南段的较低海拔地带是刘顺川大会，它有七会十三村。两会具有相似的小生境，却存在不同的文化情景。他们分别以联村庙或青苗大会为单位设置炮点，而不是以每个村落为单位单独设置。本书研究的联村组织是超越宗族和村落的较大型地域联盟，但联村组织在不同层次发挥实际作用。我注意到学界关于组织规模的大小与组织效率之间关系的讨论。经济学家奥尔森强调小集团的凝聚力和有效性，认为“采取行动”的集团和小集团一般要比“不采取行动”的集团规模小，他甚至估计出具体的人数，即“采取行动”的小集团平均成员数是6.5人，而“不采取行动”的小集团平均成员数是14人。与这些纯粹的经济组织不同，联村的青苗会是一个政治、经济、文化的基层社会组织，就它采取行动的范围来说，远远大于利益取向的小集团，也就是说青苗会的行动意义投射到社会联合的高级层面。回到防雹的主题，原则上联村中各个村落要提供一两个有经验的人做炮手，并向大会缴纳一些防雹费，村落的回民大多也参与其中。洮州青苗会的地域社区可以视做一个小生境，它和人力资源的配置范围是重合的。由此在某种意义上说，一个青苗大会乃是一个小生境，是地方认同感和互助的基本单位。由于社会和文化因素加诸其上使它最终成为一个自足的星团。