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人类学为什么谈及文化和社会变迁时总是与革新和技术等词汇联系起来呢？因为经典人类学关于文化变迁的推动方式，强调变迁无非来自文化内部的推动和对文化外部影响的回应两种方式。当革新和技术的传播(diffusion)成为可能时，社会与文化发生了什么变化呢?民国以来的中国进入了急遽变化的时代，新文化运动、土改、文革、改革开放等重大事件促使社会结构进行文化和社会变迁。自20世纪80年代市场机制的引入和新技术的大量引进，中国社会进入了前所未有的加速变迁时期。文化变迁的内部根源常与新观念、新技术这些新的文化特征相关，技术一经广泛采用便产生新的社会意义和文化新质，从而改变旧有习惯、文化行为和生产关系。

8.3.1当“兰驼”代替牛车之时

“兰驼”是当下西北农村最常见的农用机动车。前文已经说过，搬场具有生产互助和民俗节庆的双重性，同时它也是一个非常辛苦、紧张的农事工作，使用速度和容量大为提升的“兰驼”后，收获物在很短的时间里搬运完毕，这大大缩短了劳动过程，减轻了劳动强度，提高了工作效率。但技术的使用是有限度的，比如山乡狭窄的道路不能同时容许两辆车并排而行，驾车人出于安全考虑必须就范于技术附加给他的交通秩序，而不能一味追求传统竞赛的乐趣。过去搬场的驾车人要穿上节日的盛装，牛和牛车都要精心地装饰一番，现在那些审美意义的装饰根本不适于机动车和满手油污的驾车人。在搬场中，“兰驼”的使用改变了互助行为的文化形貌，包括习俗、人际关系和生产关系。

在传统乡土社会，一些互助协力的工作总是和音乐、歌唱的节奏性联系起来。打夯和碾场是乡间最常见的节奏与协力配合的工作，洮岷夯歌唱道:“打夯的把夯打，二呀二十夯，夯夯嫑落空呀!”劳动号子是用优美的曲调来协调工作者身体的节奏，碾场号子唱道:“牛拉拉，撒得欢，场里碌碡转得圆，粮食满柜满篅沿。”这些优美的曲调带给人愉悦，人们感觉劳动真美、合作真美。机器的使用削弱了人们的审美本性和人际互动。曾几何时，电夯代替了手工的石夯，“兰驼”代替了牛车，机器“突突”的轰鸣声浪取代了有韵味的劳动号子，屏蔽了自然的节奏、愉悦的分享，乃至真实的人性之美。

一些地方神灵有巡境的义务，因为他们是地方官的象征。地方官的交通工具是代表其地位的轿子，所以无论华南的保生大帝还是洮州的龙神，巡境必乘轿。可是现在情况已经有了变化:汽车和拖拉机的普及已经改变了过去神灵单纯依赖轿子为交通工具的做法。在洮州，5公里以内的路程，龙神会按传统方式乘轿巡游，如果超出5公里龙神很可能选择机动车取代乘轿。这不是说神不愿乘轿，而是人不愿抬轿。北路冶力关常爷会离新城55公里，在1958年“反封建”以前，参加迎神赛会是用八抬大轿抬着常爷进城。从冶力关到新城的途中分布着常爷的马路，马路上的村庄看见佛爷到来要选派16人送到下一个马路村庄，55公里的沿途出现接力赛的情景，神圣的仪式活动也逐渐展开，每落脚一村，龙神给该村祈福送吉，这个村庄如过节一样，这一过程持续四天才到达新城。青苗会和迎神赛会重建以来，龙神在享受交通工具的便利的同时，疏离了村落情谊，扩大的社会关系因交通工具的改善而离散。我想这种变化本身是一种适应，它以长距离的社会关系缩减为代价，实际上增强了组织内部的结构稳固。

我对技术的影响说了很多负面的作用，它的积极作用，比如提高了互助的效率，给人们带来更多的闲暇，这是能够体验到的。比如交通工具的进步是节省时间和压缩空间的手段，汽车和拖拉机是以增加速度和拓展空间的方式节省了时间，并扩展了社会联系。尽管现代交通工具的发展改变了过去的文化形貌，这多少有些悲情的成分，但文化的失落感与技术带给人们的幸福相比，人类学还能做悲悯之想吗?下面关于人工防雹的例子说明技术在减少灾害的同时，并未影响文化形貌，而是技术与文化共存。

8.3.2人工防雹与仪式禳雹

洮州是甘肃省乃至西北地区雹灾最严重的区域之一。气象局防雹办负责人介绍说，1987年临潭县设立九个炮点，卓尼县设立两个炮点，90年代全部用上退役的三七高炮。这种双管高射炮的射程为4000米，作业角度为40—50度，如果冰雹云处于60—80度之间的仰角，炮弹只是穿云而过，没有任何效果。虽然技术有盲区和漏洞，但如果炮手及时、准确地判断冰雹云，几乎能够击散任何带雹云团。

虽然高炮全面代替简陋的土炮，鸟枪换炮后冰雹得到有效的控制，却没有对禳镇冰雹的扎山仪式产生替代作用。我在扎山仪式的论述中详尽地谈了仪式的种种职能，尤其是仪式对加强组织团结、指导行动和塑造共有价值方面的意义。雷德菲尔德在研究尤卡坦(yucatan)出现的文化变迁时指出，变迁出现三个趋势:该文化的组织失序、世俗化和社会个体化。洮州的仪式作用与尤卡坦变迁的对比可以说明，文化的连续性和动力有时比技术的力量更强大。尤卡坦面对变迁(包括技术)遇到的文化抵抗较为脆弱，原因在于它受外来文化要素的影响大于它自身的文化特质，而洮州人坚守了汉族人的文化特质，表现出较强的内聚倾向，尽管我列举了大量的影响变迁的因素，但在总体上和本质上，变迁的影响没有破坏文化连续性和文化动力。与仪式相比，人工防雹除了机器固有的干预天气的价值以外，高射炮在人们心目中是一堆钢铁加火药的工具，它不能给人以心理慰藉和复杂的人文关怀，更无社会整合的可能。人工防雹虽然增强了人们干预天气的能力，但无法替代仪式的作用，扎山仪式在人工技术普及的情况下仍能与之并存，说明一方面仪式作为精神力量消除了人们对雹灾的历史恐惧后遗症，另一方面，仪式的关注点将来有可能从灾害恐惧中解放出来转移到并专注于仪式的抚慰功能上。

8.3.3农药的文化生态学

农药在洮地使用的历史可以追溯到人民公社时期。这种剧毒的化学药品一开始被视为危险之物而遭到排斥，原因主要是文化上的。汉族人信仰中有“万物有灵”的思想，道教主张“慈心于物”，民间则有戒杀生的生态伦理。过去乡民对于现代人深恶痛绝的苍蝇，也只是轰走了事，少有斩尽杀绝之用心。如今，经过若干年的适应人们慢慢地认知农药的效力，农药首先在汉族人那里被采用。在离汉族人较远的藏区，藏民笃信藏传佛教不杀生的信条，农药在藏区的传播经过了一个漫长且至今尚未走完的过程。县农技推广中心马主任在他28年的技术普及经历中，深知传统文化对化学技术的排斥作用。即便在最近几年，藏民遇到黏虫害高发时也不会主动使用农药，他们普遍有“惜杀”的思想，虽然他们不会使用“权力”的字眼，但信仰使他们非常尊重生物的生命权力。土著的藏民与自然为伴，是诗意地生活在高原上的人，他们难以接受这种伤残生物多样性的危险化学物质。然而像全球化的商品与服务一样，广泛的经济联系便利了“毒物的循环”，农业中使用除草剂、杀虫剂，其毒物残留在土壤和水中，从而残留在超市购买的蔬菜和水果中。除了日常饮食被污染，我要报告的是它对物种、生物多样性，进而对民间仪式产生的破坏性影响。

农药的使用如何与民间仪式发生关系呢?我们在前文提到“装脏”仪式，洮州18位龙神是木雕神像，也叫“木主”。装脏(也叫“翻身”)每12年进行一次。给龙神装脏需要三样灵物:蛇、燕子和喜鹊。在北路的林区甘沟大会，获取这三样灵物是在成爷的三个青苗会中分工的:头会的羊沙村负责抓燕子，二会的甘沟负责捕蛇，三会的秋峪负责找喜鹊。这些物种越来越少，尤其是喜鹊。80年代初喜鹊随处可见，但农药、化肥普及的速度很快，而且已进入大山深处像秋峪这些地方，敏感的生物渐渐逃离和消失。在中国文化中占有重要位置的喜鹊，便是在农药的广泛使用下变成了稀有物种，濒危的喜鹊是化学技术消灭物种的悲剧和生物多样性灾难的缩影，这直接造成神圣的装脏仪式无法举行。刘顺、甘沟等地的装脏仪式已经拖延了三至五年，我不知道这一难题洮州人最终如何解决。虽然技术对社会文化的影响很大，但无论如何，我们从禳雹仪式看到的文化的力量，从“兰驼”进入传统的搬场活动可以表明技术与文化是双向互动，两者存在融合的潜力，在技术的影响下文化并非只有消失的宿命，文化形貌的改变也是有效的适应形式。例如，由于近年来工业用工的扩大使大量农业人口被置于社会化的生产体系中，从而减少了村民交换劳动力的可能。但互助行为并未消失，它只是改变了传统上单纯以劳动力资源作为互惠交互的方式，而现金、工具、技术成为互惠交换的新选择，因而产生了新的互助形式。